映象新闻

这个荇菜，我们看《毛诗》的注解呢，我们知道《毛诗》的诗句有一个非常明确的表述，是讲后妃之德的，为什么《关雎》有这个是后妃之德呢，实际上是乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也，并不是后来的解释把它仅仅理解为一个无关的名物，《诗经》里的名物，实际上大部分呢在《毛诗》的解释和后来的注疏里头，都把它理解为礼的器物，所以它说是祭祀之物，所以祭祀的时候大家一起准备，所以才有后面共庶物，才能供这些礼所准备的，这些器物才能体现后妃的关雎之德。

与朋侪酬答，非此学不谈。(《传习录》179：258)故折诸心、信诸心乃是折诸这个心同理同之义理之心、良知之心，而绝不是猖狂自恣粗心浮气之心、意见之心。

龙溪弟子查毅斋将朋友之于个己性命之学比拟为鱼之于水，一刻不可离：朋友关系最大，古人以之合为五伦。鱼兔由筌蹄而得，滞于筌蹄而忘鱼兔，是为玩物丧志，则有所不可耳。何幸而有相疑不合，在同志之间，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。他行他的，我行我的，本不曾替我行，恰像替了我行一般。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。

一友曰：仁字是二人，原不是一人做得，的须是要两个人，且这个人不是对己而言底人，言人则尽乎其人矣。天下之善士，斯友天下之善士。很多人将四心理解为善的基础，实质上，四心是生存实情如其自身展开而为善的展现。

如智者亦行其所无事，则智亦大矣。(11)可以简约地说，基于具体行事活动之一本，性善论的生存论意蕴在于：活出本己的独特性意义(经由切己的生存活动，造就自觉自为的生命内容)。禹之行水也，行其所无事也。同情不同于认知，同情属于你我之间的关系形式，在实际的道德关系中确实存在认识，所以爱给予洞见。

存在活动与思之觉悟的统一，奠基于并融合于必有事焉的具体行事活动。[2]145-146传统主义的思想认为，某种既有的传统是先在的、决定性的，必须由此不可置疑的先在物出发来加以讨论。

而《告子上》已经到了经由事实性展开到最终回到心自身的贞定，已经是经过诸多环节而具有内在内容的了，所以，此时具有丰富内容的心与仁、义、礼、智直接为一了。由此，追问性善论意蕴的生存论困境，与作为理解孟子性善论根基的具体行事活动，就融会一体，并将性善论的意蕴昭示为哲学式的生存活动自身，经由说我者之追问而生成、造就出本己的内容。某种意义上，因为圣人可学而至①，人也易于失其本心(《孟子·告子上》)而为禽兽，圣人和禽兽构成了人的现实性内容的两个边界。‘为什么总是有所有而非一无所有？——这显然是一切问题中第一位的问题。

因此，本质上，仁、义、礼、智，就是觉悟与行动源初统一体的展开过程的具体内容的呈现(正反两面内容的交织呈现)，它们既是源初统一体的展开，又使得生存活动继续更好地展开，因之而善。而《告子上》讨论的是个体道德实现即善的问题(由其源初生存实情之绽现之善，而自为自觉地绵延充盈于生命展开的整个过程)，只要个体在其活动中自为而自觉地实现自身，即是仁或善，因此，恻隐以其自觉自为地内在于个体自身的实现活动，它就与仁是直接同一的，而不再说为端。图根哈特认为，谈论问题有两种不同的方式，即第一人称与第三人称两种不同方式。而告子与孟子关于生之谓性的争论，则在于告子从天生本能的角度理解人之本质，孟子则是从人之现实的能动活动的展开而理解人性的生成。

前者是超验实体主义的取向，后者是经验生物主义的取向，二者都为一个未经明述但本体论上独断导向的命题所促进，即‘何物是(what is，换句话说，任何如召唤一样的实际事物)必须是现成在手状态之物(present-at-hand)，不让自身被客观地展示为现成在手状态，则其根本不存在[3]320。这也就是具体行事活动与思之觉悟的浑然一体，亦即一种具体的生命或生命的具体性[4]322。

性善的哲学追问，具有形而上的意义。与此相关，如上已述，孟子哲学中与性和善的密切相联系的仁和义，在其根本的涵义上，也不是某种定义式的抽象理智规定，而是活生生的生存状态，亦即具体行事活动本身及其内在的情感、意志、、理智、欲望等等多样性因素的觉悟。

有意思的是，作为心学的牟宗三也反对生之谓性说，这也是心学立场在哲学思辨上的理学化。心之官则思，思则得之，不思则不得也。在孟子，内蕴同情的仁义本身，被清晰地理解为现实的道德性行动。由此，孟子哲学中的四端之心或四心、良知良能与仁义的具体内蕴就能得到一个更为妥适的理解： (1)乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。借用海德格尔良知召唤的说法，的确，(良知)召唤确乎是如此之物，此物我们既没有计划过，也没有准备过或自愿执行过，也未曾如此做过。

(《滕文公上》) 行事概念凸显了人之在世生存的基本实情，其具体的含义可以概括为三点：其一，人的存在，无论就其自身而言，还是就相与共在的相互呈现而言，其具体形式与内容，就是行事。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。

敬长，义也(《尽心上》)。(《孟子·离娄上》)人的具体生命，就是具体真实内容与觉悟之思统一的能动活动。

单纯直接的肯定性，并不能表现人的本质(或善)。在经由时间的历史性行进过程中，每个人和所有人一样，追问许多问题。

(11)具体可以参见拙文《一本与性善：戴震对孟子道德哲学的圆融与展开》，《哲学研究》2013年第12期，《整体之诚与继善-成性：船山对孟子道德哲学的诠释》，《社会科学》2017年第3期。其根本之旨，就是显明生命存在的本质，不是单纯的观念世界或理智世界的概念规定性，而是对于其真切内容，即生命行动本身的护持。胡塞尔的哲学在讨论意识的意向性时，强调回到生命本身，是讲意识生命，不仅研究个别的意识体验，而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识的诸意向关系，并以这种办法使一切存在的客观有效性得以理解。乐则是对情与道的审美性引领与顺导——让生命在自我享受与沉醉中前行。

⑦《梁惠王下》晏子劝诫齐景公的不要出游一段话中，还有一个无非事者的说法，尽管是在说君王治理国家的政治问题，但也可以宽泛地理解为人之生存状态的规定性。遭遇否定性，是人生存的实情之一，只有经由否定性，人才能肯定自身。

然而，基于一种人性论断而展开的哲学之所以具有特殊性，就在于基于一种人性论断的哲学需要更为深邃的思辨，性善论和性恶论都有如此特质。不能丢弃一个在生存论上先行在此的、作为一切展开基底的源初之我。

一方面，伦理、宗教、法律的传统本身却依赖于生命对自身的认识，尤其整个传统被反思所摧毁，并需要建立一种新秩序[4]307之时，反思性思想(这总是由具体个体的生命承担者来实现)就取得了对于传统的优先性。[9]这个解释切中了孟子道德—生存论的基本点和理解性善论的根基，亦即，具体行事作为活生生的生存活动本身，就是内蕴着丰盈内容的自觉抉择。

比如：一个历史上的哲学家A，他所言说的哲学主张是p。孟子说：人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。④《公孙丑上》说四端之心(恻隐之心，仁之端也。在源初浑融的统一体中，行事先行展开，他人与我相融共在，同情就是对于具体行事中共在的情感自觉。

性与善就是生命存在本身的问题，生命存在自身处于一个历史传统之中。人的内容，有两个维度的区别：一是与禽兽相区别，另一个是与鬼神相区别。

将四端之心理解为某种空无内容的意识或能意识者(精神主体)，不再是活生生的具体生命本身，这本身就是悖于道德的。同情与仁义具有一体性，所以，孟子说：恻隐之心，仁也。

就孟子性善哲学而言，一方面，我们只有将之置于道德生存论的中国传统之下，才能理解其作为生存论问题追问的重要性。事总是与人的行动相关，并由人的主体性行动加以实现。